Franziskus als legendarische und historische Gestalt:
die Quellen in Übersetzung

Franziskus-Quellen
Die Schriften des Heiligen Franziskus, Lebensbeschreibungen, Chroniken und Zeugnisse über ihn und seinen Orden
Im Auftrag der Provinziale der Deutschsprachigen Franziskaner, Kapuziner und Minoriten
hrsg. von Dieter Berg und Leonhard Lehmann
Kevelaer: Butzon&Bercker 2009. [XXXI, 1797 S. (Zeu­gnisse des 13. und 14. Jahrhunderts zur Franziskanischen Bewegung 1)
ISBN: 978-3-7666-2111-5
Kunstleder in Schuber
EUR 98.00

Zusammenfassend:
Endlich gibt es eine deutsche Übersetzung aller Quellen für Franziskus und die Entstehung und Entwicklung seiner Bewegung hin zu einem – auch dann noch ungewöhnlichen – Orden. Ausgezeichnete Einführungen und kurze Kommentare erklären in aller Kürze, wer der Autor ist, den Zusammenhang, historischen Anlass und das angesprochene Publi­kum. Dieser Band gehört in jede Schulbibliothek und natürlich jede wissenschaftliche Bibliothek, wo immer man sich über diese einzigartige Gestalt und Bewegung der Europäischen Re­li­gionsgeschichte zuverlässig aus den Quellen informieren will. So gut, so kompakt ist das ein Meilenstein.

Im Einzelnen:
Franziskus von Assisi ist zweifellos eine der interessantesten Persön­lichkeiten in der Religionsgeschichte Europas. Seine Bewegung gehört in den bunten religiösen Aufbruch des 12. Jahrhunderts, an dessen Ende eine lang dauernde Ver­folgung von Ketzern und eine streng auf den Papst hin zentrierte Kirche stand. Die Freunde und Anhänger des Franziskus waren eine Laien-Bewegungen aus dem Stadt­bürgertum, die sich von den Werten und Zielen ihrer Eltern und Schulkame­ra­den abwandten: als reiche Bürger geboren, lebten sie als Bettler – von den Almosen eben des Reichtums ihrer bisherigen Gesellschafts­schicht. Der Gefahr, als Ketzer verfolgt zu werden, konnte die junge Gemeinschaft nur entkommen, indem sie sich zum Orden organisierte, eine eigene Regel gab und sich dem Papst unterstellte. ^[1] Aus dem charismatischen alter Christus, dem „zweiten Christus“, wird dank Bonaventura ein geregelter Orden mit vielen Freiheiten. War das ein Verrat an den ursprüng­lichen Idealen des Gründers, der als „Nackter dem nackten Christus folgen“ wollte, nudus nudum Christum sequi? ^[2]

Bislang gab es viele deutsche Ausgaben einzelner Schriften, immer wieder der Legen­den wie der „Blümchen“ oder der Dreibrüderlegende, der verschiedenen Biogra­phien, zusammengestellt für den Heiligsprechungsprozess (hier die weitaus größte Abteilung II: Die hagio­graphischen Quellen, S. 145-1484). Dazu sind in dem Band versammelt (Abteilung III) die Zeugnisse in und außerhalb des Ordens, wie Chroni­ken, vor allem die kurzen Berichte von Brüdern. Interessant unter den nicht-franzis­kanischen Zeug­nissen ist zunächst, was etwa die Zeitgenossen über die Teilnahme des Franziskus am 5. Kreuz­zug und über sein Religionsgespräch vor dem Sultan in Ägypten (1543-48) erzählten. ^[3] Darauf folgen die Zeugnisse, die nach Franziskus‘ Tod und im Zusammenhang mit seiner Heilig­sprechung (bereits 1228, zwei Jahre nach seinem Tod) wie auch der Notwendigkeit, sich zu einem Orden zu regulieren, ent­standen. Abtei­lung I (S. 1-144) übersetzt die Schriften des Franziskus, seine Gebete, die geistlichen Weisungen und Testamente, die Regeln (S. 65-104), die Briefe, Frag­mente. Alle Texte sind nach den besten neuen lateinischen Ausgaben übersetzt. Sehr präzise und knapp sind die Einleitungen historisch klug und mit Verweis auf die wissenschaft­liche Literatur vorgestellt. So die etwa ausge­zeichnete Einordnung des Thomas von Celano, wenn Johann Baptist Freyer (187-194) dessen hagiographische Texte in ihrer Funktion erklärt.

Zur Vervollständigung des Selbstbildes der Franziskanerbewegung gehören die Bilder des Franziskus mit ihren umlaufenden kleinen biographischen Bildern, die die Bettelbrüder in Prozessionen durch die Städte trugen und Spenden sammelten. Klaus Krüger hat diese glänzend zusammengestellt und ihre Funktion erklärt. ^[4] In einer farbigen  Grafik am Schluss des gewaltigen Quellenbandes von über 1800 Seiten sind die Beziehungen der Quellen untereinander auf einen Blick dargestellt. Und siehe da, die „Blümchen“ stehen am Ende einer Traditionslinie, fünf Generationen später. Die Tex­te sind mit Registern der Bibelstellen, Personen und Orte erschlossen; ein Sachregis­ter (in der Ausgabe der lateinischen Texte ist es das wertvollste Register!) fehlt, einiges findet man dafür im Glossar; die Verweise auf Kirchenväter und zeitgenös­sische Theologen findet man im Personen­register. Sehr brauchbar sind die synop­ti­schen Tafeln, in denen die einzelnen Geschichten und Erfahrungen des Franziskus auch in den anderen Quellen berichtet werden (1725-1794), vergleichbar einer Evangeliensynopse.

Die lateinischen Texte des Franziskus (also Abteilung I) hat 1976 Kajetan Esser her­ausgegeben, eine von Engelbert Grau verbesserte Auflage erschien 1978. ^[5]

Auf die hier versammelten Quellen soll ein weiterer Band folgen, in dem die Quellen zur Geschichte von Franziskus‘ Schwester Klara und ihres Frauenordens in deut­scher Übersetzung dargestellt werden wird.

Der Band ist ein Meilenstein für die geduldige Arbeit, mit dem die Franziskaner ihre Geschichte selbst wissen­schaftlich aufarbeiten.

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15. März 2012
Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen

1. ^[1]  Christoph Auffarth: Die Ketzer. München: Beck Wissen 2005; ²2009, 96-101. ↩
2. ^[2] Zur franziskanischen Frage Leonhard Lehmann 165-179. Es geht nicht mehr darum eine ‚historische‘ Biographie aus den Legenden zu rekonstruieren, sondern Legenden sind historische Quellen eigener Qualität. Man kann nur Bilder, das jeweilige Image rekonstruieren, das eigene und das derer, die von außen darauf schauen. – Das nudus nudum Christum sequi konnte ich in dem Band nicht im Wortlaut verifizieren, es geht auf Hieronymus ep. 125, 4 zurück, s. Bonven­turas 1. Predigt (i.J. 1266) 4, 9 u 13. Erzählerisch [Little 3] S. 1608. ↩
3. ^[3]  Dazu die Synopse 1764: Da der Sultan ihn nicht tötet, erleidet er ein freiwilliges Martyrium, indem er die Wundmale (stigmata) Jesu an seinem Körper erhält. Im Ortsregister Damiette, Heiliges Land. ↩
4. ^[4] Klaus Krüger: Der frühe Bildkult des Franziskus in Italien. Gestalt- und Funktionswandel des Tafelbildes im 13. und 14. Jahrhundert. Berlin: Mann 1992. ↩
5. ^[5] Franziskus <von Assisi>: Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi. Grottaferrata (Romae): Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas ²1989, XLIV, 511 S. ↩

Wo bleibt die Religion?

Zur Ambivalenz des Religiösen in der modernen Gesellschaft
Volkhard Krech
Bielefeld: transcript 2011
293 Seiten. Broschur
EUR 28,80
ISBN 978-3837618501

Zusammenfassend:
„Die Rückkehr der Religion“ und „das post-säkulare Zeitalter“ waren die großen Thesen des vergangenen Jahrzehnts. Auf der anderen Seite stehen Beobachtungen der Entkirchlichung und der unsichtbaren Religion. Ist da immer irgendwie Religion enthalten oder verschwindet Religion doch? Wo also bleibt die Religion? Volkhard Krech versucht darauf in enger Verzahnung mit den theoretischen Debatten empiriegesättigte Antworten zu geben. Es seien je besondere Bereiche, die in ihrer Verknüpfung das Problem des Religiösen (hier nicht der Begriff Religion!, d.h. hier wird von den „Nutzern“ her gedacht) in der modernen Gesell­schaft, den westlichen Gesellschaften mit einigen Ausflügen nach dem Nahen Osten und Ostasien, ausmachten. Das sind faszinierende Einblicke und Überblicke zu aktuellen Theoriedebatten und feine Werkstücke, die zeigen, wie man methodisch etwa mit Inter­views umgeht. Thema­tisch geht es um Konversion, Organisation von Religion, Individuen-Religion, Religion in der Politik, Sakrali­sierung und Säkularisierung, zudem Kunst. Ein Schlusskapitel fragt: Hat die moderne Gesellschaft Phantomschmerzen? Interessante Frage, interessante Antworten. Höchstes Niveau! Es lohnt sehr, das Buch durchzuarbeiten. Eher etwas für Fortgeschrittene, aber die finden Zusammenfas­sungen des schon Gelernten, die jeden weiterführen.

Im Einzelnen:
Der Autor dieses Buches hat im letzten Jahrzehnt wichtige Impulse gegeben: einerseits durch zur Diskussion anregende Vorträge und Aufsätze, andererseits durch große Forschungsprojekte und Kollegs, die er an der Universität Bochum aufgebaut hat. Nachdem er sich in zwei großen Monographien mit der Entstehung und den Klassikern der Religionssoziologie und der  ‚Religionsforschung’ ^[1] um die Jahrhundertwende 1900 beschäftigt hatte, ^[2] gilt seine Forschung vor allem gegenwärtigen Entwicklungen. Gleichzeitig organisiert er aber in den großen Kol­legs auch die Religionsgeschichte in den Dynamiken zwischen und in den Religionen im Kon­takt zwischen Asien und Europa. Der Attitüde vieler Religionssoziologen, mit der Religi­on in der Moderne behandelten sie einen einzigartigen Gegenstand, der sich von der Tradition grundsätzlich unterscheide, steuert VK also entgegen. Wichtige Studien, auf denen die Großprojekte aufbauen und theoretisch weiterarbeiten können, hat VK in seiner Bielefelder Habili­tationsschrift als Religionssoziologe erarbeitet. Jetzt nach zehn Jahren veröffentlicht er sie in überarbeiteter Form. ^[3] Ein grundlegendes Buch zu den Debatten über Religion in den unter­schiedlichen Fächern.

I Einleitung  (13-24)
„Die Rückkehr der Religion“ und „das post-säkulare Zeitalter“ waren die großen Thesen des vergangenen Jahrzehnts. Auf der anderen Seite stehen Beobachtungen der Entkirchlichung und der unsichtbaren Religion. Ist da immer irgendwie Religion enthalten oder erodiert Religi­on doch? Wo also bleibt die Religion? Volkhard Krech versucht darauf in enger Verzah­nung mit den theoretischen Debatten empiriegesättigte Antworten.

II Paradigmen religionssoziologischer  Theoriebildung (25-43)
Sehr knapp, aber klug zugeschnitten und kommentiert, behandelt VK:
Die Individualisierung von Religion, d.h. gegenüber der vorgeschriebenen Religion der Institutionen sucht sich das Individuum seine Religion. VK argumentiert gegen die These von der Auflö­sung von Religion, vielmehr handele es sich um eine Transformation. Dabei behält sie aber häufig nicht den Namen ‚Religion‘. Ein zentraler Begriff ist „das religiöse Feld“: Religion wird nicht definiert und damit normiert durch den Definierenden, sondern sie ist Teil von Kultur und damit verwoben (engl. embedded ‚eingebettet‘) mit Kunst, Musik, Recht, Wirtschaft, Herrschaft der jeweiligen Kultur; wo das Feld endet und ein anderes beginnt, bestimmen nicht die Forscher (oder normierend die Theologen), sondern wird „von der Praxis selbst festgelegt“ (16). Das ist etwas anderes als der Nominalismus, dass Religion sei, was die Leute so benennen. Dennoch bleibt die Frage, wer das Recht hat, Spieler in dem Feld zu definieren, die sich selbst als nicht religiös bezeichnen oder die von anderen Spielern nicht anerkannt werden. ^[4] Wenn das Verfassungsgericht den Islam in Deutschland nicht als Religionsgemein­schaft anerkennt oder Scientology den Charakter einer Religion aberkennt: Ist die wissen­schaft­liche Analyse davon abhängig, was diese – in dem Fall die juristische – Praxis festlegt? Oder muss man sich eher auf einen ‚Diskurs‘ beziehen, wie Kippenberg/von Stuckrad das darge­legt haben? Aufbauend auf Niklas Luhmann und Ulrich Oevermann bestimmt VK Religion als Kommu­nikation; sie verändert sich laufend im Prozess der Kommunikation. Die Kommuni­­ka­tion ist aber festgelegt durch beteiligte Institutionen und Individuen, das heißt, sie kann sich nicht plötzlich ändern, sondern Änderungen durchlaufen einen Prozess. Religionen mit hoher Professionalität von Spezialisten können kurzfristig Revolutionen durchsetzen (Reformation; Zweites Vatikanisches Konzil in der katholischen Kirche); tradi­tionelle Religionen brauchen dazu lange Zeit. Pierre Bourdieu hat das klar erkannt mit seinem Begriff des Habitus: Soziale Herkunft bestimmt den langsamen Prozess. Luhmann hat die Bedeutung der ’vertikalen’ Kommunikation hervorgehoben, d.h. die Hierarchien in Institutio­nen verhindern schnelle Änderungen. Hier wünschte man sich mehr Kritik an den Prämissen der Luhmannschen Theorie; denn seine Erfahrung des katholischen Christentums, der Tod als letzter Kern von Religion, der Begriff der Transzendenz gelten bei weitem nicht für jede Religion und man kann sie auch nicht als den letzten Kern der christlichen Religion sehen.

III Religiöse Erfahrung als ein kommunikativer Sachverhalt: Semantische Aspekte (45-72) Bei Kommunikation spielt das Erlernen und der kompetente Umgang mit„Sprache“ die zen­trale Rolle, die Semantik der religiösen Sprache allerdings hat keine Entsprechung von „richtig/falsch“ auf einer erfahrbaren Realebene, sondern sei immer metaphorisch bzw. tropisch. Religiöse Erfahrung ist eigentlich nicht mitteilbar. Als ein Beispiel dafür hat VK das beste Thema dieses Problembereichs gewählt: die Konversion (50-71). Es geht nicht um ein an­thro­pologisches Grundmuster der Erfahrung von Krise der alten Identität – Konversionserleb­nis – Anschließen an die neue Gruppe der Konvertiten. Vielmehr ist das Konversions­erleb­nis eine Konversionserzählung, die sprachliche Darstellung einer neuen religiösen Identität. Ich würde noch einen Schritt weiter gehen: Die Konversionserzählung ist das Ritual der ständigen Wiederholung der Konversion, die – hoffentlich, etwa beim Alkoholiker – vor dem Rückfall bewahrt. VK klärt, es geht nicht um die Erfahrung, sondern um die Erzählung von einer ‚Erfahrung’. Das ist ein schlagendes Ergebnis der Theorie!

IV Entwicklungen organisierter Religion (73-113) als sozialstruktureller Aspekt
Zwischen der individualisierten Religion und der organisierten findet sich das Dilemma, dass die Mitglieder durchaus unterschiedliche Motive bewegt, dass man sich auf verbindliche Sym­bole einigen muss, dass Ämter Bürokratie und Finanzbedarf hervorbringen, die Begrenzung von Einmischung und Finger verbrennen und das Dilemma der Macht. (S. 74). Unter den Formen und Beispielen sind wichtig, wie die Diakonie das betriebswirtschaftliche Rech­nen lernen musste, das Organisieren, und damit in Konflikte mit professionellökonomischem Handeln kommt. – Das andere wichtige Argument des Kapitels ist der unausweichliche, aber auch oft produk­tive Austausch von Individuen in der organisierten Religion.

V Transformations- und Diffundierungsmodelle von Religion (115-240), der gesell­schafts­strukturelle Aspekt:
Hier muss die Frage nach der Säkularisierung wieder aufgegriffen werden. VK spitzt ihn zu auf: Ist die Entwicklung unumkehrbar? Und findet dann Beispie­le für Resakralisierung und vor allem Transformation. Der Horizont ist nicht begrenzt auf Eu­ropa des 20. Jh.s, sondern bewertet den Vorgang in historischem Bewusstsein (wozu Sozio­logen häufig nicht fähig sind). Kon­kre­tion sind Austrittsbewegungen und Teilnahme am Abendmahl. Zu dem deutlichen Anstieg nach 1945 (Graphik 123) gehört aber auch die grund­legende Veränderung im Verständnis des Abendmahls: es wird eher als Gemein­schaftsmahl und nicht mehr als ein Sündenvergebungsritual gefeiert. Wichtig ist die Überlegung, dass man Reli­giosität gegenüber dem harten Fakt Mitgliedschaft in der Kirche (143-151) durchaus messen könne. Unter Individuen-Religion ist eine Konkretion extremer Leistungssport (166-182), unter Politik und Religion geht es um religiöse Symbole und Begründung von Werten, bes. in der Europäischen Einigung. Unter Kunstreligion bespricht VK ein Triptychon von Francis Bacon (1965): „Kreuzi­gung“ mit Nazi-Zuschau­ern.

VI Epilog (241-260) 
Religion kann sich in der modernen Gesellschaft nur unter den Bedingungen der Ausdifferenzierung bewegen und transformieren. Daher sind vor allem die funk­tio­nalen Äquivalente ein Bereich, in dem Religion sich transformiert hat. Leistungssport, Fit­ness, Askese etwa, Musik. Nicht nur, aber auch existenzielle Fragen.

Im Anhang die Bibliographie, Transskriptionsregeln, die farbige Abbildung des Triptychons Crucifixion und Verzeichnisse, allerdings kein Index.
Ein wichtiges Buch, das Theoretisches auf einer breiten Basis sozialwissenschaft­licher und historischer Forschung vermittelt. Es zeigt, warum die Religionswissenschaft bzw. die unterschiedlichen Wissenschaften, die Religionsforschung betreiben, viel breiter ansetzen müssen, als das, was gemeinhin sich Religion nennt oder als Religion gilt, vermuten lässt.

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Christoph Auffarth
Prof. für Religionswissenschaft
an der Universität Bremen.
Bremen, 22. Februar 2012

1. ^[1]  VK verwendet gerne den Begriff statt Religionswissenschaft. Er begründet das damit, dass über Religion viele Fächer arbeiten. Religion ist also nicht der Gegenstand, über den nur Religionswissenschaftler, erst recht nicht Theologen allein sich wissenschaftlich äußern dürfen. Andererseits fehle dem Fach Religionswissenschaft die kritische Masse und das Forum der Theorie-Debatte, um eine eigene Wissenschaft zu bilden. ↩
2. ^[2]  Religionsforschung 1870-1933 (1998).  Simmels Religionstheorie (2002). ↩
3. ^[3] Teile daraus hat VK schon in Thesen seiner Kapitel anderswo vorgestellt; dennoch ist die Veröffentlichung als Monographie im Zusammenhang neu und vieles in den Diskussionen im Internationalen Kolleg noch gereift. ↩
4. ^[4]  Dazu Krech S. 246 „Im Kommunikationskontext eines bestimmten gesellschaftlichen Bereichs kann mit Rekurs auf die ihm externe Religion erkannt werden, dass die Welt nicht nur im jeweils Benannten und Benennbaren nicht zu erfassen ist, sondern überhaupt im Bestimm- und Verfügbaren nicht aufgeht.“ ↩

 Weichenstellung in die Europäische Religionsgeschichte

Volker Henning Drecoll; Mirjam Kudella
Augustin und der Manichäismus.
Tübingen: Mohr Siebeck 2011 [X, 292 S. – ISBN 978-3-16-150841-7. Fadengeheftete Broschur 29 €]

Zusammengefasst: Die Angst vor Teufel und Hölle bestimmt lange das lateinische Mittelalter und die Europäische Religionsgeschichte. Ein entscheidender Vermittler ist Augustinus, der zwölf Jahre mit den Manichäern lebte, glaubte, lernte. Was er später den ‚katholischen‘ Christen lehrte, setzt sich von den Lehren der Manichäer zwar ab, aber die Problemstellungen und teilweise die Lösungen sind bestimmt von dem, was er bei den Manichäern lernte. Das zeigt in sorgfältiger Abwägung dieses kleine, aber sehr wertvolle Buch.

Im Einzelnen: Ein Problem, das sich in meinen Vorlesungen zur Spätantike immer wieder stellte, das ich aber in der Forschung nicht recht beantwortet fand, ist mit diesem wichtigen Buch nun viel genauer zu beantworten: Wie kommt es, dass die Religionsgeschichte im ‚Latein-Europa‘ so dominiert ist von der Angst vor Hölle und Teufel? Es ist die Angst vor der Sünde und einem ewigen Tod, von denen allein Gott retten kann, allein aus Gnade. Die Spur für die Ant­wort führt auf die zentrale Bedeu­tung Augustins für die mittelalterliche und früh­neu­zeitliche Religion, für reformierte wie katholische Religion. (Die Alternative dazu in der Theologie des Origenes und ihre Bedeutung für die Europäische Religionsge­schichte erarbeitet gerade eine Serie von Tagungen initiiert von Alfons Fürst).^[1] Die Frage begrenzen die beiden Autoren klugerweise.^[2] Volker Henning Drecoll ^[3] und Mirjam Kudella,^[4] haben schon beide große Monographien bzw. die Übersetzung eines der großen Werke Augustins erarbeitet und können so als Spezialisten für die Frage gelten. Sie analysieren die Frage ‚Augustin und der Manichäismus‘ unter den drei folgenden Geschichtspunkten und belegen jede These mit Zitaten direkt aus den Werken des Augustinus:

(1) Was lernten und was vermittelten sich die Manichäer untereinander, zu denen Augustinus von 373 bis zum Entschluss zur Taufe und zum Zölibat im Jahre 386 gehörte? In der letzten Generation hat sich das Bild vom Manichä­ismus enorm differenziert; daher stellen VHD-MK die Frage sehr präzise: Was weiß man über die afrikanische Form des Manichäismus? (S. 9-57)

1. ^[1]  Die Reihe Adamantiana beginnt mit Origenes und sein Erbe in Orient und Okzident, hrsg . A.F.  Münster: Aschendorff 2011. ↩
2. ^[2] Im Folgenden abgekürzt mit den Initialen VHD-MK. ↩
3. ^[3] Augustin-Handbuch, hrsg. von VHD.  Tübingen: Mohr Siebeck 2007.  Ders.: Die Entstehung der Gnaden­lehre Augustins. (Beiträge zur Historischen Theologie 109) Tübingen 1999. ↩
4. ^[4] Die Ausgabe, Übersetzung und Kommentierung der antimanichäischen Schrift Augustins Contra Secundinum, von Mirjam Kudella. Paderborn 2010. ↩

Religion in den Niederlanden: Das Modell einer Europäischen Religionsgeschichte

Joris van Eijnatten; Fred van Lieburg
Niederländische Religionsgeschichte.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011.
[Übersetzt von Kerstin Hedemann. 486 S. ISBN: 978-3-525-54004-6 gebunden € 79,95]

Zusammengefasst: Lange ein Modell der Integration, stehen die Niederlande für das Auseinanderfallen der scheinbar am besten integrierten Europäer: Mord an einem Regisseur, der die Wahrnehmung des Islam auf die Spitze trieb, Wahl eines Rassisten in die Regierung. Misslingt das Modell Europa?
Eine Religionsgeschichte ist mehr und anderes als eine Kirchengeschichte; die Niederlande sind mehr und anderes als Europa: Besonders die intensive und radikale Reformation, die besondere Erfahrung als Kolonial-Nation, die Mischung und Pluralität des Erbes des Kolonialismus und die Programme der Apartheid. Die beiden Autoren sind sich immer bewusst, dass sie nicht einfach Geschichte schreiben, sondern ihre Geschichte ein Argument darstellt in einer Debatte über die besondere Entwicklung der Niederlande im Kontext der Europäischen Religionsgeschichte.

Im Einzelnen: Schon das Vorwort verspricht kluge Analyse, Problemgeschichte, nicht Erzählung einer von den Kirchen finanzierten ‚eigenen‘ Geschichte. Wann beginnt eine niederländische Identität? Als 1734 Gerüchte umliefen, dass die Katholiken die Calvinisten ermorden würden, eine niederländische Bartholomäusnacht, ^[1] da wurde deutlich, dass die Niederländer ihre Identität bewusst als konfessionell geprägt wahrnahmen (241). Die Republik Niederlande war 1588 entstanden, als sich die Niederländer als Reformierte (Calvinisten) lossagten von der katholischen spanischen Herrschaft; der Süden blieb allerdings katholisch (bis er sich 1830 als  Königreich Belgien selbständig machte). Die Karte 23 (S. 289) zeigt das anschaulich. Überhaupt sind die Karten im Buch didaktisch klug begrenzt auf eine Information und nicht zu detailreich. Im Text finden die Parteiungen innerhalb der großen Kirchen wie die Minderheiten außerhalb immer die nötige Beachtung, die Remonstranten, die Mennoniten, die Zigeuner (S. 237 f), Freimaurer (282). Bewusst verlassen die Autoren die Perspektive der Mehrheitskirche.
Aber eine spezifisch niederländische Religion beginnt früher. Schon die Besonderheiten in der römischen Provinz sind zusammengefasst in einer Tabelle der vorzüglichsten Götterkulte (S. 34). Dann bilden die Heiligen und die Wallfahrtsorte eine eigene religiöse Region (zusammengefasst in den Tabellen S. 81 und 135). Mit der Refortion verstärkt sich die Eigenentwicklung als Calvinistische Republik und dann als protestantische Nation. Die strenge Selbstkontrolle, die sich die Bürger in der calvinistischen Kirchenzucht auferlegt hatten, die Ausrichtung der Politik nach Regeln der Bibel weicht allmählich ab etwa 1850 bis heute einem „Variierten Bürgertum“ (307-450). Die Entwicklungen in den Nachbarländern werden interessiert aufgenommen. Der englische Puritanismus erscheint dem (pietistischen) Calvinismus geistesverwandt, sogar die Katholiken zeigen puritanische Charakterzüge (S. 255 f: Jansenismus), der holländische Katholizismus entsteht, der sich immer große Eigenständigkeit gegenüber der römischen Hierarchie bewahrte (390-393). Ein Grundzug aber ist trotz der strengen Selbstzucht die staatliche Toleranz, die vor allem in Amsterdam eine ansehnliche sefardische und aschkenasische Gemeinde entstehen ließ. Auf einen Blick sieht man den Pluralismus (im Jahre 1809) auf der Tabelle 290 f – dazu dann die Tabellen 388 f mit der Abnahme der Christlichkeit und dem Einwandern hinduistischer und muslimischer Religion, in den Niederlanden besonders aus den ehemaligen Kolonien. Die Gegenwart ist immer klar im Blick. Besonders hervorzuheben ist, wie die beiden Autoren Stile des religiösen Lebens der einzelnen Gruppen zu charakterisieren versuchen. Die einzelnen Rituale sind beschrieben, auch welche neuen Rituale die ‚rituallosen‘ Calvinisten einführen. Wie kam es zur Blüte der holländischen Malerei trotz der reformierten Bilderfeindlichkeit? ^[2]  Die Medien der neuen religiösen ‚Sprache‘ finden sich in Schule und Ausbildung, in Familienandachten. Die Auflösung der Konfessionsschulen (ab 1806, s.S. 326) bildet für die Autoren eine entscheidende Institutionalisierung sowohl der Gleichberechtigung aller Religionen wie auch für den Rückgang der Bedeutung der Religionen als sozialer Rang. Gleichzeitig wusste Abraham Kuyper die einfachen Leute im Rückgriff auf calvinistische Bürgertugenden zu selbstbewussten Wählern zu mobilisieren (327-333; 353); die Innere Mission sorgte sich in zahlreichen Vereinen um die Benachteiligten der Industrialisierung (Tabelle 346-352). Der soziale Protestantismus entsteht, aus dem der „Wohlfahrtsstaat“ sich entwickelt: nicht mehr religiös begründet, aber aus religiösen Wurzeln. Zu den religiösen Dynamiken traten jetzt neben Protestanten und Katholiken die bewusst nicht religiös auftretenden Liberalen und Sozialdemokraten in die Öffentlichkeit, die so genannten vier ‚Säulen‘ der niederländischen Gesellschaft. Ebenso knapp wie kritisch sind die Beschreibungen von nationalsozialistischem Einfluss (nicht einfach als Fremdherrschaft entschuldigt: S. 374-378) oder von ethnischer Vielfalt und islamophoben Bewegungen (Islam 405-420). Zu den Evangelikalen und Fundamentalisten (421-427). Die Regeln der Verfassung S. 438-443. Trotzdem warnen die Autoren, das Eigene einer niederländischen Religionsgeschichte zu einem unveränderlichen Wesen zu erklären (449). Ein großartiges Buch, dicht in der Information (gut erschlossen durch das Register), immer auf das Argument bedacht! Das Modell für eine Religionsgeschichte, die sich nicht in den Dienst einer Kirchengeschichte stellt. Dem Verlag gebührt der Dank dafür, dieses Buch dem deutschen Publikum zugänglich zu machen. ^[3]   Wer sich für Religion und Geschichte in Europa (nicht nur in den Niederlanden) interessiert, muss dieses Buch lesen, auch wenn es ziemlich teuer ist.

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7. Januar 2012
Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen

1. ^[1] Das Massaker der Katholiken an den Protestanten in der Bartholomäusnacht 1572 war die gewaltsame Explosion der konfessionellen Spannungen in Frankreich aus Anlass der Hochzeit Heinrichs IV. mit Margarete von Valois, für die Heinrich zum Katholizismus konvertierte („Paris ist eine [katholische] Messe wert“). Heinrich verkündete später das Recht auf Toleranz (Edikt von Nantes 1598). Sein Enkel Ludwig XIV. hob es 1685 auf, und es begann die Vertreibung der sog. ‚Hugenotten‘, die dem Tod durch Flucht v.a. nach Brandenburg-Preußen und in die Niederlande entgingen. ↩
2. ^[2] Ein Beispiel (Bilder auf den Weltkarten aus Holland) habe ich vorgestellt: Neue Welt und Neue Zeit. Weltkarten und Säkularisierung in der Frühen Neuzeit. in: Renate Dürr/ Gisela Engel/ Johannes Süßmann (Hrsg.): Expansionen in der Frühen Neuzeit. (Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 34) Berlin 2005, 43-68. ↩
3. ^[3] Das Buch ist nicht ganz so liebevoll ausgestattet wie das niederländische Original (z.B. zweifarbiger Druck). Die Übersetzung von Kerstin Hedemann ist gut lesbar. Bei den Namen gibt es manchmal andere deutsche Regeln, wie König Josia (S. 73), das ägyptische Damiette (91), die devotio moderna heißt auch im Deutschen so, nicht ‚moderne Frömmigkeit‘ 133. Confessio Tridentinum passt nicht zusammen (194): concilium Tridentinum oder professio Tridentina. Hugo de Groot wird im Deutschen immer Hugo Grotius genannt. ‚Randzone‘ (218) muss heißen Marginalien. Das makedonische Castorie (257) ist Kastoriá. Die Karte S. 57 ist nicht vollständig eingedeutscht, usf. Druckfehler nenne ich hier nicht, sie erklären sich von selbst. ↩